Corso 2000-2001

invito alla lettura

Voltaire e Rousseau
L'11 luglio 1791 furono solennemente trasferite al Panthéon, un tempo chiesa di Sainte-Geneviève, le ceneri di Voltaire. Messa in scena grandiosa: un enorme carro in stile su cui era stato deposto il sarcofago, circondato da giovani allievi delle accademie vestiti da romani; un lungo corteo, in cui si scorgeva la statua di Voltaire, opera di Houdon, trasportata su una stanga di carro, e a cui partecipavano «i cittadini del faubourg Saint-Antoine armati di picche»; questa solenne cerimonia, che destò una grande impressione, costituisce un momento culminante nella storia delle feste rivoluzionarie. La cerimonia precedeva di soli due giorni una doppia commemorazione, quella della presa della Bastiglia e quella della Federazione del 1790; celebrata in un'atmosfera tesa, tre settimane dopo la fuga di Varennes, personificava l'unità profonda esistente tra due battaglie per la libertà, quella del «secolo illuminato» e quella della nazione rigenerata. Tre anni dopo, il 20 vendemmiaio dell'anno III (11 ottobre 1794), il Panthéon accolse i resti di Rousseau. La cerimonia questa volta coronava una storia ricca di peripezie: il progetto, ideato durante il Terrore, fu realizzato solo dopo il 9 termidoro; venti giorni prima era stato tumulato nel Panthéon Marat (e, nel corso della stessa cerimonia, erano state fatte uscire dal Panthéon le ceneri di Mirabeau, il primo grande uomo della rivoluzione ad avervi avuto accesso). E così la funzione in onore di Rousseau diventava, in qualche modo, una manifestazione contro Marat: al ricordo di colui che chiedeva «centomila teste» si contrapponeva l'immagine di Jean-Jacques, amico della natura, anima sensibile, saggio legislatore che aspirava a una città della libertà e della giustizia.
Le due celebrazioni, al di là delle circostanze in cui si collocano, al di là della loro strumentalizzazione per fini politici del momento, avevano un significato simbolico comune: grazie a loro la rivoluzione rendeva omaggio e giustizia ai propri precursori e aspiratori. Il discorso, il rituale e il linguaggio simbolico utilizzati nel corso delle cerimonie insistevano con forza sui legami che univano la rivoluzione al «secolo illuminato» incarnato da Voltaire e da Rousseau: la nazione rigenerata si riconosceva nel «grande uomo», quello il cui nome, la gloria e i meriti si basavano sui talenti e sui servizi resi all'umanità e non sulla nascita, i titoli ereditari o i bottini di guerra.
Le due funzioni riassumevano e personificavano una doppia rappresentazione, quella della rivoluzione e quella dei Lumi, inserite in un gioco di specchi. La rivoluzione, ponendosi sotto l'insegna e gli auspici del «secolo illuminato» si creava un'origine e una legittimità maggiore: metteva fine ai lunghi secoli di tenebra, di tirannia e di pregiudizi; rivendicava per sé una tradizione, quella del progresso delle lettere e della rivendicazione della libertà, una storia assolutamente recente e relativamente breve, ma ricca di quell'avvenire che essa preannunciava. Essa si dava, in tal modo, un'identità e una continuità: al di là delle vicissitudini della propria storia, poteva sempre fare appello alle proprie origini come alla propria giustificazione ultima; in tal modo, il ritorno a queste origini le si offriva in permanenza come fonte del proprio rinnovarsi e della propria grandezza.
Iconografia della rivoluzione, ma anche dell'Illuminismo (o piuttosto del «secolo illuminato», del «secolo filosofico», del «secolo della ragione»; il termine Illuminismo, equivalente all'Aufklárung tedesco e all'Enlightenment inglese, è di uso relativamente recente: in seguito ce ne serviremo per comodità d'espressione, rischiando a volte un certo anacronismo). Far riposare, per l'eternità, Rousseau accanto a Voltaire significava compiere un atto di riconciliazione, superare le divergenze, i litigi e i conflitti che avevano separato i vivi, considerarli secondari in rapporto all'unità fondamentale dell'Illuminismo, patrimonio comune di idee, valori e modelli formativi. Significava anche offrire una rappresentazione ideale dell'Illuminismo, come di un movimento continuo, la cui finalità, preparare la rivoluzione, assicurava un'unità al succedersi degli uomini e delle generazioni. Rendendo omaggio a Lumi, la rivoluzione faceva assurgere i Voltaire e i Rousseau 'a testimoni affínché si riconoscessero nell'opera da essa compiuta, e vi ritrovassero le proprie idee e il proprio messaggio.
Le tumulazioni nel Panthéon di Voltaire e di Rousseau sono stati i momenti culminanti della diffusione di questa doppia immagine della rivoluzione e dell'Illuminismo; a forza di essere ripresa e ripetuta in discorsi, cerimonie, allegorie, essa diventò un luogo comune e una figura retorica, in grado di riconciliare, per una volta, rivoluzionari e controrivoluzionari. In effetti un Robespierre e un Maistre potevano entrambi riconoscere che l'Illuminismo aveva partorito la rivoluzione; il primo per esaltare la madre e il pargolo, l'altro per condannarli entrambi. Il periodo rivoluzionario ha trasmesso questa iconografia agli storici che l'hanno studiato e tutta una corrente storiografica l'ha ripresa e amplificata.
A mano a mano che si passa da questa rappresentazione generale a questioni più specifiche, le metafore si trasformano in problemi, da cui prendono origine tre serie di interrogativi affrontati diverse volte dalla storiografia: l'Illuminismo ha preannunciato la rivoluzione e i philosophes ne sono stati i precursori? Nel 1789, le idee e i valori dei Lumi hanno animato le passioni rivoluzionarie e spinto perciò agli estremi la crisi politica? Le divergenze tra le dottrine dei philosophes hanno influito sulle opposizioni negli orientamenti politici, soprattutto tra i radicali e i moderati, durante la rivoluzione? Domande che meriterebbero una ridefinizione perché il loro contenuto tradisce la preoccupazione di stabilire una convergenza tra due finalità, quella dei Lumi e quella della rivoluzione. Noi non condividiamo questa preoccupazione: i nostri interessi sono rivolti alla cultura e alle mentalità politiche del periodo rivoluzionario in rapporto all'eredità dell'Illuminismo, ed è solo in quest'ottica che affronteremo il problema delle origini culturali della rivoluzione e quello del ruolo giocato dalle idee dell'Illuminismo nell'esplosione della rivoluzione e nei suoi conflitti politici. Cerchiamo tuttavia di riprendere queste domande, non foss'altro che per la loro lunga tradizione storiografica.

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Colpevoli precursori?
I philosophes invocavano la rivoluzione, ne erano precursori, e devono esserne pertanto considerati responsabili? Simili interrogativi sorgono già durante il periodo rivoluzionario e assai spesso ad essi viene data una risposta positiva. Per far ciò, ci si basa su testi «profetici», come le celebri frasi di Rousseau: «Ci stiamo avvicinando allo stato di crisi e al secolo delle rivoluzioni. Ritengo impossibile che le grandi monarchie durino ancora a lungo; tutte hanno brillato, e ogni stato che brilla si trova sulla via del declino». L.S. Mercier, nel suo libro De J.-J. Rousseau considéré comme l'un des premiers auteurs de la Révolution (1791), non si stanca di dimostrare, nel corso di centinaia di pagine, che le opere di Rousseau annunciano la rivoluzione e ne formulano il programma. Mercier d'altronde non ha esitato a evocare il proprio libro, L'anno duemila quattrocento quaranta (1770), un romanzo utopistico, per affermare, in assoluta modestia, di aver previsto lo svolgimento degli avvenimenti rivoluzionari, cominciando con la presa della Bastiglia. Da parte della controrivoluzione, l'abate Barruel, un gesuita, sviluppò, a sua volta, la tesi della responsabilità dei philosophes. Nei suoi Mémoires pour servir à l'histoire du jacobinisme espone, in tre grossi volumi, l'idea che all'origine della rivoluzione vi sia un complotto filosofico e massonico. Basandosi su citazioni di Voltaire, Rousseau, Diderot e dell'Encyclopédie, dimostra che dalla metà del XVIII secolo esiste e agisce una cospirazione che mira a sconvolgere l'ordine sociale: i philosophes ne sono i capi e le logge massoniche (in modo particolare gli «illuminati» di Baviera) formano una vera e propria rete di sovversione. Criticare la religione e il clero, la famiglia e la morale, la nobiltà e il trono: questo è stato il lavorio di logoramento compiuto da un simile complotto che, con molto anticipo, ha preparato l'attacco frontale che ha poi scatenato nel 1789.
Queste due ricerche della paternità della rivoluzione, per quanto ideologicamente opposte, testimoniano che la rivoluzione rimaneva per i propri contemporanei un avvenimento singolare e, in fondo, incomprensibile. Presentarla come la realizzazione di previsioni e idee illuministe era un modo di nazionalizzare il fenomeno rivoluzionario (le sette mistiche che proliferavano nella stessa epoca non avevano assolutamente bisogno di queste profezie laiche: esse si accontentavano, semplicemente, dell'Apocalisse). L'abate Barruel non si comportava in modo diverso: come risultato di un complotto, la rivoluzione, opera delle tenebre, diventava intelligibile, pur conservando il proprio carattere di mistero impenetrabile. L'idea di complotto filosofico e massonico era comunque destinata ad avere un futuro. Ma anche da parte rivoluzionaria si ricercavano instancabilmente le ramificazioni del «complotto» aristocratico e clericale, per spiegare le vicissitudini della rivoluzione.
Molto più rari erano coloro che scaricavano i philosophes da ogni responsabilità. J.J. Mounier, il capo delle fila dei monarchiens, polemizzava con l'abate Barruel dal suo esilio di Weimar (De l'influence attribuée aux philosophes, franc-maçons et illuminés, sur la Révolution de France, 1801). Sosteneva che l'idea di complotto si rivolge agli spiriti «pigri e superfíciali»; che i philosophes non hanno mai incitato alla rivolta; che il loro obiettivo non era quello di sconvolgere l'ordine sociale ma, al contrario, di proteggerlo contro i cataclismi modernizzandolo e riformandolo.
Mounier aveva certamente ragione. Le «profezie» dei philosophes sono generalmente figure retoriche, altrettanti richiami a prevenire disordini. Le idee politiche dell'Illuminismo potevano, certamente, spingersi fino a esplorare le alternative utopistiche dell'ordine esistente. Ma se esiste un denominatore comune a questi molteplici progetti, esso non è l'invito a una rivoluzione, bensì l'incitamento alle riforme. All'orizzonte delle aspettative dell'Illuminismo, prima della crisi del 1789, ci si imbatte nell'ideale di uno stato riformatore e di una politica di riforme: e quella di un Turgot o di un Giuseppe II si avvicinano molto a questo ideale.
I philosophes non sono stati dunque «precursori» della rivoluzione; il valore esplicativo del concetto di «precursore» è, generalmente, molto debole. Un «precursore» non è proprio colui che non può enunciare quello che si presume sia il suo pensiero? Detto questo, è difficile sopravvalutare l'importanza di queste idee di riforma per la formazione di nuove mentalità politiche. Per la loro maturazione un insieme comune di idee e di speranze, di valori e di attese, aveva più efficacia dei progetti riguardo a questa o quella riforma accumulatisi nel corso del secolo.
Le riforme in realtà sono pensate come altrettante risposte pratiche ai problemi che travagliano l'Illuminismo: come ridefinire e nazionalizzare l'ordine sociale? Come cambiare l'uomo, il suo modo di pensare, di sentire emotivamente? La realizzazione dei progetti di riforma sarebbe dovuta spettare al potere illuminato; in tal modo, riporre simili speranze nelle riforme era riconoscere implicitamente la politica come istanza decisiva per ogni cambiamento sociale. Con la loro diversità e la loro molteplicità, i progetti di riforma traducevano due convinzioni che si confondevano: le istituzioni e gli uomini sono trasformabili all'infinito; il cambiamento può essere operato solo attraverso la politica le cui capacità d'azione trasformatrice sarebbero a loro volta quasi illimitate. Teorizzando la politica e investendola delle loro speranze, i philosophes creavano la rappresentazione di un potere in grado, tramite i propri atti, di dare a tutti i problemi sociali e persino morali risposte sicure e razionali: da qui le attenzioni verso la politica, e soprattutto verso lo stato. Non uno stato qualsiasi, ma quello che sarebbe diventato lo strumento privilegiato del diffondersi dello spirito illuminato. Si ha in mente, dunque, un potere che fa proprie le idee dei philosophes e le mette in atto per riformare la società. La formula politica di tale potere non si spinge, molto spesso, oltre un certo assolutismo illuminato; la moderazione, per non dire la timidezza politica, si allea però perfettamente con il sogno utopistico di un'altra società, quella della felicità sociale in cui sarebbe sfociata la ridefinizione dell'ordine sociale. La volontà riformatrice avrebbe riunito insieme la politica e la morale; la stessa legittimità del potere sarebbe dipesa dalla causa al cui servizio si fosse posto. Un simile potere riformatore avrebbe incarnato il potere sovrano che la società detiene nei propri confronti; avrebbe rimesso in questione le gerarchie che si legittimano solo attraverso la tradizione e le autorità basate unicamente su pregiudizi. Il potere politico investito di simili speranze, assunto a momento decisivo di innovazione razionalizzatrice, disposto ad aprire l'ambito sociale all'esercizio critico della ragione, poteva solo servire l'emancipazione dell'individuo e riconoscere i diritti inalienabili dell'uomo come condizione della propria legittimità.

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Scivolare nella Rivoluzione
Nella crisi del 1789 le idee e le rappresentazioni elaborate dai philosophes hanno un ruolo molteplice e complesso. Gli artefici del 1789 non erano rivoluzionari nel significato che noi oggi attribuiamo a questo termine. La rivoluzione essi non l'hanno né voluta né immaginata; vi sono scivolati dentro senza averne essi stessi coscienza. Per capire questo slittamento, le idee e i valori tramandati dall'Illuminismo sono estremamente importanti, per quello che riescono a mettere in evidenza e per ciò che nascondono. Nel 1789, come è noto, la crisi del regime si presenta sotto un duplice aspetto: finanziario (il deficit e il pericolo immediato di bancarotta dello stato) e istituzionale (convocazione degli Stati generali, un'istituzione i cui compiti, competenze e modalità di funzionamento dovevano essere ridefiniti). Il partito patriota e i suoi pubblicisti, che influenzano l'opinione pubblica, affrontano e discutono questi problemi entrando in un campo esplorato a fondo da Montesquieu, Rousseau, Mably, e rivangato dall'opera costituzionale degli stati americani. In effetti, leggendo la massa di opuscoli pubblicati in occasione della convocazione degli Stati generali, e soprattutto consultando i processi verbali dell'Assemblea nazionale, in modo specifico i primi dibattiti, si è colpiti dalla profonda conoscenza della letteratura politica dell'Illuminismo da parte delle nuove élite politiche. I loro portavoce e ideologi avvertono la crisi, ne definiscono la posta in gioco e gli obiettivi, il proprio ruolo e quello degli avversari, grazie ai valori e ai concetti elaborati dall'Illuminismo. È con il linguaggio e le rappresentazioni ereditate dai Lumi che essi danno un significato globale alla crisi: ai loro occhi, essa oppone il diritto all'arbitrio, la libertà al dispotismo, la giustizia ai privilegi. Spiegazione che, in virtù del carattere universale dei valori in gioco, comprometteva un approccio pragmatico ai problemi concreti che erano al centro del conflitto, radicalizzava le posizioni e riconduceva tutti i problemi dibattuti a uno solo, quello della trasformazione del potere politico considerato come istanza decisiva della riorganizzazione dell'ordine sociale. Una simile definizione della posta in gioco significava pensare la contestazione del diritto positivo nei termini di un ritorno a valori originali, anteriori ad esso, i soli capaci di dare una legittimità al potere.
I pubblicisti del partito patriota si servono d'altronde in modo molto libero delle eredità ideologiche e intellettuali dei philosophes. Traggono le proprie idee in modo eclettico da autori molto diversi, senza particolari preferenze, combinando gli argomenti in funzione delle necessità polemiche del momento. Attraverso opuscoli sempre più numerosi, le idee di base dell'Illuminismo conoscono così una diffusione a vasto raggio; inoltre le prime riunioni degli Stati generali mettono in contatto diretto, spesso per la prima volta, i «patrioti illuminati»: ne risulta uno scambio di idee sempre più intenso e una concertazione sulle azioni da seguire. La varietà e la ricchezza di queste idee di base provocano negli ideologi la convinzione, comunemente condivisa dalla nuova opinione pubblica, di disporre di mezzi intellettuali appropriati alla situazione, sufficienti per capire la crisi così come per controllarne le conseguenze. In realtà, si tratta in gran parte di un'illusione ideologica. Perché gli uomini del 1789 non avevano a che fare con gli stessi problemi dei philosophes che avevano preso come riferimento. Questi teorizzavano e nazionalizzavano la politica, mentre i primi si trovavano di fronte a un fenomeno politico e sociale inedito, provvisto di un proprio dinamismo e che produceva conflitti e passioni proprie. Sotto i loro occhi e grazie alla loro azione, questo fenomeno diventava sempre più complesso, difficilmente padroneggiabile, anzi francamente incontrollabile. Ed è proprio questa peculiarità del fenomeno rivoluzionario, e tuttavia sua caratteristica fondamentale, che i concetti ereditati dai philosophes avrebbero assai più nascosto che illuminato.
Per dare un significato agli avvenimenti concatenati gli uni agli altri e che conoscono un'accelerazione brutale, essi vengono inglobati sempre più spesso sotto il nome di rivoluzione. Impercettibilmente la rivoluzione comincia ad acquistare una sorta di propria finalità. A riassumerla è la rigenerazione della nazione, un sinonimo di ritorno alle origini e di adempimento di una promessa indefinita di libertà, di rottura con il passato nefasto e di apertura verso un radioso avvenire. Per gli ideologi del 1789 il potere costituente mette finalmente in atto i concetti di contratto sociale, di sovranità nazionale, di volontà generale e ridefinisce per ciò stesso l'ordine sociale, riuscendo a coniugare in politica ragione, libertà e giustizia. La fiducia nella politica, nelle sue capacità d'azione quasi illimitate, e le speranze generate dalle prime esperienze rivoluzionarie si mescolano fino a confondersi in altrettante certezze: la rivoluzione dispone sempre di mezzi sufficienti, intellettuali e politici, per padroneggiare e risolvere i problemi che essa fa sorgere; una volta che il suo scopo sia razionalmente definito, essa vi si atterrà in modo fermo e farà nascere le energie necessarie per realizzarlo; accelerarne il corso, superare la resistenze su cui essa inciampa significa dunque avvicinarsi ai suoi obiettivi ultimi. La spirale della violenza verbale, delle rivendicazioni e delle minacce, delle recriminazioni e delle promesse che si manifesta nell'estate e nell'autunno del 1789, negli opuscoli, nella stampa, nelle assemblee, non nasce solo dallo scatenarsi delle passioni e della lotta per il potere. Paradossalmente, essa è animata anche dalla certezza, largamente condivisa, che la rivoluzione, proprio in ragione dei principi su cui si basa e, di conseguenza, della finalità che si propone, è fondamentalmente razionale, dunque controllabile. In altri termini radicalizzare la crisi, spingerla fino alle estreme conseguenze, non sarebbe che il mezzo più efficace per giungere rapidamente a una felice conclusione. Certezze purtroppo illusorie: come è noto, una volta iniziata la rivoluzione, l'idea stessa di condurla in porto, di realizzare le speranze che essa aveva risvegliato, diventa un fattore che la dinamizza e così la rende sempre meno controllabile.
Certamente, a questa volontà di radicalizzazione animata da una sorta di «fanatismo della ragione» si opponevano tendenze più moderate che si presentavano, anch'esse, come un'eredità dei Lumi: riformismo, empirismo, senso del reale. Così, nell'agosto-settembre del 1789, durante il primo dibattito costituzionale, di cui è difficile sopravvalutare l'importanza per il seguito degli eventi, i monarchiens, fautori di un sistema rappresentativo fondato sulla consistenza di un'assemblea bicamerale e di un potere reale forte, avevano preso come riferimento l'esempio del regime liberale inglese, la continuità delle tradizioni politiche francesi, e l'autorità di Locke, Voltaire, Montesquieu. Argomentazioni spazzate via rapidamente nel corso di un dibattito che ha visto il partito patriota scindersi e la stessa Assemblea dividersi in «destra» e «sinistra»: il cambiamento da operare non può essere una restaurazione delle tradizioni del passato ma deve affermarsi esattamente come una rivoluzione, una rottura radicale; le tradizioni non coinvolgono affatto la libertà della nazione e non ne limitano la sovranità: la Francia è, certamente, una nazione antica, ma i francesi rigenerati formano un popolo che ha ritrovato la prima giovinezza. Essi dunque non hanno assolutamente bisogno di imitare un modello; sono loro stessi ad aprire un'era nuova e ad offire al mondo un esempio di portata universale come dimostra e proclama la Dichiarazione dei diritti dell'uomo.

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Radicali e moderati
Le divergenze tra le diverse dottrine politiche e morali dei philosophes hanno influito sull'opposizione tra radicali e moderati durante il periodo rivoluzionario? Il dibattito che abbiamo appena evocato ci porta al cuore di questo interrogativo, al quale sembra suggerire una risposta positiva. In effetti, la storiografia ritorna spesso, fino a farne un cliché, sull'opposizione tra le due tendenze del pensiero rivoluzionario: l'una, liberale, empirista e riformista s'ispirava a Voltaire e a Montesquieu; l'altra, dogmatica e radicale, sostenitrice della sovranità popolare e della dittatura rivoluzionaria, si ispirava a Rousseau. A volte si parla di due fasi ben distinte della rivoluzione: quella influenzata dallo Spirito delle leggi finita nel 1791 e l'altra, contraddistinta dalla dittatura, basata sull'influenza di Rousseau.
È evidente che l'epoca dell'Illuminismo è contraddistinta dallo sviluppo della filosofia politica: non ci sarebbe liberalismo moderno senza gli scritti di Montesquieu e di Smith; non ci sarebbe un pensiero democratico moderno senza il Contratto sociale. Ma la riflessione e la pratica politiche della rivoluzione sono tutta un'altra cosa rispetto all'applicazione di questa o di quella dottrina. Come abbiamo notato, gli uomini del 1789 si servivano molto liberamente dell'eredità dei Lumi. Dovevano affrontare problemi inediti e, più ne erano coscienti, più il loro pensiero guadagnava in originalità. La Dichiarazione dei diritti dell'uomo si spiega più con il bisogno a cui essa rispondeva, quello di ridefinire il campo politico in termini di libertà e di diritto, che con il pensiero preso in prestito da Locke e da Montesquieu, da Rousseau e dalle costituzioni americane. Prendiamo un altro esempio che pure ritorna spesso nella storiografia: è un dato di fatto che Robespierre aveva per Rousseau un'ammirazione particolare e che in pieno Terrore si rifaceva ai suoi scritti contrapponendoli a quelli di Voltaire e degli enciclopedisti. Ma non se ne deve certo concludere che il Contratto sociale contiene in germe il giacobinismo e il Terrore. Robespierre d'altronde non è il solo a riferirsi a Rousseau; si può facilmente constatare come sia diffusa la presenza del Contratto sociale in tutto il pensiero politico rivoluzionario: in Sieyès e nell'opera della Costituente (Burke lo fece notare in modo pertinente), in Brissot che vedeva solo con gli occhi di Rousseau, in Madame de Staël. Ultimo esempio: il pensiero liberale rivoluzionario si era certamente formato alla scuola di Montesquieu e di Condorcet. Esso tuttavia dimostra realmente la propria originalità attraverso la riflessione sul Terrore, quando cerca di spiegare come la rivoluzione ha potuto, partendo dai principi del 1789, giungere fino ai metodi dell'anno II e, soprattutto, quando si sforza d'immaginare un ambito politico democratico protetto contro ogni possibile ritorno del Terrore grazie a un dispositivo istituzionale. È a partire da questa esperienza che un Sieyès o un Constant svolgono la critica dell'idea di una sovranità illimitata del popolo e, perciò, del Contratto sociale. In altre parole, la rivoluzione ha proiettato sull'Illuminismo l'ombra delle proprie lacerazioni e dei propri conflitti; nel 1799 sarà difficile, per non dire impossibile, leggere Montesquieu e Rousseau nello stesso modo in cui si leggevano dieci anni prima.

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L'eredità dell'Illuminismo
L'Illuminismo ha dunque lasciato in eredità alla rivoluzione francese qualcosa che era al tempo stesso meno e più di una o di alcune dottrine politiche, sistemi che aspettavano soltanto di essere trascritti nei fatti. L'eredità che esso ha lasciato consisteva soprattutto in un certo stile di pensiero e in un insieme specifico di rappresentazioni e di attese, in cui si coniugavano politica e morale. Il discorso pedagogico rivoluzionario fornisce un esempio importante di questa eredità che rimane come un fondo comune di idee nel corso di tutta la rivoluzione, nonostante i vari cambiamenti. Fin dall'inizio la rivoluzione si vede accordare una vocazione pedagogica, quella di rigenerare la nazione e di formare un popolo nuovo, e questa missione esercita un irresistibile fascino sui poteri successivi. L'eredità dell'Illuminismo si riconosce facilmente: non si tratta di idee prese da questa o quell'opera, ma piuttosto della continuazione di quello slancio pedagogico che percorre l'Illuminismo, il sogno di formare uomini nuovi, liberi da ogni pregiudizio, resi perfetti per il loro tempo. I pedagoghi, illuminati e rivoluzionari, credevano con la stessa fede nelle capacità quasi illimitate dell'educazione e nell'energia trasformatrice della rivoluzione. La pedagogia e la politica hanno quindi rappresentato i due metodi di lavoro della nazione sovrana su se stessa; in tal modo lo stato-nazione si riconosce come stato educatore. L'Illuminismo ha dato inizio alla rivoluzione, l'Illuminismo deve terminarla: questa idea ritorna spesso, quasi fosse una massima, nel discorso rivoluzionario. Il dibattito pedagogico è quasi permanente e innumerevoli sono i progetti di educazione pubblica che inventano una pedagogia illuminata al servizio della nazione sovrana e, pertanto, della democrazia. L'intenzione pedagogica non solo presiede alle grandi creazioni repubblicane propriamente scolastiche, destinate soprattutto a formare nuove classi dirigenti per lo stato-nazione (Ecole polytechnique, Ecole normale ecc.). Il progetto d'introdurre in tutti gli aspetti fondamentali della vita quotidiana un dispositivo pedagogico illuminato guida anche l'inserimento del calendario rivoluzionario e del sistema metrico dei pesi e delle misure, altrettante istituzioni con il compito di nazionalizzare le menti e far trionfare l'universalismo dei Lumi.
A forza di continuare a sostenere che la rivoluzione e l'Illuminismo corrispondono necessariamente, il discorso rivoluzionario incarna una doppia mitologia. Mitologia dell'Illuminismo: il «secolo illuminato» ha partorito la rivoluzione anche se i portavoce di quel secolo non lo hanno né previsto né desiderato. Mitologia della rivoluzione: messaggera dei Lumi, la rivoluzione segna un nuovo inizio della storia, abolisce il passato e non fa che tradurre nei fatti le idee più avanzate del tempo. Nel museo dei monumenti storici di Lenoir l'epoca precedente e annunziatrice della rivoluzione era simboleggiata da alcune sale la cui luce abbagliante disperdeva le tenebre...
Che la rivoluzione sia stata figlia del proprio tempo è fin troppo ovvio. Contrariamente tuttavia alle rappresentazioni diffuse dalla mitologia rivoluzionaria, l'Illuminismo non si riduce alle grandi figure che lo simboleggiano, come la cultura del XVIII secolo non si limita all'Illuminismo. La rivoluzione certamente è erede dell'opera di Voltaire e di Rousseau. Ma è erede anche di quello che a volte viene chiamato il «basso Illuminismo», quella massa di libelli e di pamphlet scandalistici sulle amanti di Luigi XV o sulle depravazioni del clero, dove il cattivo gusto rivaleggia con la violenza verbale, e che, nell'ultimo quarto di secolo, inondano il mercato librario clandestino, minando le fondamenta stesse del regime. Gli autori dei pamphlet, scrittori falliti, se non semplicemente dei falliti, formano una intelligencija frustrata ed emarginata, che costituirà per la rivoluzione una riserva di quadri potenziali. A questa intelligencija in sovrannumero, ai vari Fabre d'Eglantine e Collot d'Herbois, ai Brissot e agli Hébert, la rivoluzione offrirà la possibilità di accedere alla politica evitando l'emarginazione. La figura di un Condorcet simbolizza, certamente, la continuità tra l'epoca dei Lumi e il periodo rivoluzionario. In compenso, la figura di un Marat ricorda che la cultura rivoluzionaria eredita ugualmente gli effetti della disintegrazione intellettuale dell'Illuminismo, di quelle idee confuse che mescolano occultismo e parascienze, che, come il mesmerismo, hanno contraddistinto i decenni precedenti la rivoluzione. Figlia del proprio secolo, la rivoluzione non ne ha ricevuto in eredità unicamente la cultura delle élite. La cultura politica del periodo rivoluzionario riproduce anche, secondo modalità proprie, le strutture profonde delle mentalità dell'ancien régime. La rivoluzione presenta precisamente questa notevole peculiarità, di far sorgere uno spazio politico moderno in un contesto culturale largamente tradizionale. La buona novella repubblicana è spesso diffusa attraverso i canali tradizionali della cultura orale; i mutamenti politici rivoluzionari fanno risvegliare un panico antico e paure collettive, brusii e fantasmi. I poteri rivoluzionari successivi faranno tanta più fatica a capire le resistenze che incontrano i loro progetti modernizzatori, in quanto saranno convinti di averli concepiti in nome del popolo e per il suo bene. Per spiegarle, non resterà loro che riattivare l'opposizione tra un potere civilizzatore e un popolo da civilizzare.
Ogni mito è portatore della propria verità. La rivoluzione erede dei Lumi? Certamente, ma disponendo a modo proprio di quell'eredità.
Le idee e i valori dell'Illuminismo intervengono come un continuo punto di riferimento nei conflitti politici e ideologici del periodo rivoluzionario. Ma sul cammino, spesso sinuoso, della rivoluzione, si opera anche la loro trasmutazione: il cosmopolitismo si trasmuta in nazionalismo conquistatore, il pacifismo in militarismo, la tolleranza in fanatismo, la libertà in Terrore. Ereditate le idee, la rivoluzione le subordina alle proprie esigenze, le amalgama ai propri miti, le modella sulle proprie forme.

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